Kontakt

PROJEKTOWANIE OGRODÓW WARSZAWA
firma:
P.H.U. Piotrowicz

ul. Płońska 36A
03-683 Warszawa

  22-2166177
   791987266

Napisz wiadomość (kliknij tu)

Oferta

Cennik

Aktualności

Reklama

  • Projektowanie, zakładanie, pielęgnowanie ogrodów Warszawa
    i okolice 791987266, 22-2166177

Zasięg usług ogrodniczych:
Warszawa Białołęka, Bielany, Praga Północ, Bemowo, Ochota, Mokotów, Ursus, Wilanów, Włochy, Ursynów, Wawer, Wesoła, Ząbki, Marki, Zielonka, Wołomin, Klembów, Nadma, Radzymin, Wieliszew, Legionowo, Jabłonna, Czosnów, Łomianki, Izabelin, Stare Babice, Ożarów Mazowiecki, Leszno, Błonie, Pruszków, Komorów, Nadarzyn, Lesznowola, Raszyn, Piaseczno, Konstancin Jeziorna, Józefów, Otwock, Wiązowna, Halinów, Dębe Wielkie, woj. Mazowieckie


Tu jest miejsce
na Twoją reklamę
791 987 266



EKOBORD

w najniższej cenie
www.ogrodniczy-sklep.pl

Kratki trawnikowe
Kratki trawnikowe
czarne, zielone
do parkingów
i wzmocnienia
trawników


Trawa z rolki

Świętość krajobrazu - Projektowanie-Ogrodów.Warszawa.pl

 

Z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę.

                                                                                                                          (Księga Mądrości 13,5)

 

Wstęp

 

„Natura jest przecież ni mniej ni więcej tylko manifestacją, epifanią Stwórcy, księgą Objawienia, drugim obok Łaski, tak jak ona niezbędnym oknem na Niewidzialne i Wieczne, bo Niewidzialne tylko poprzez Widzialne można pojąc.”

św. Hugon od Wiktora

            Krajobrazy są specyficznymi księgami. Możemy je „czytać” dla samego poznania, czystej wiedzy lub w celu podejmowania praktycznych działań w ich obszarze, przy czym czynności te nie tylko obejmują logiczną rekonstrukcję, czy też pielęgnację, ale przede wszystkim są twórcze. Architekci krajobrazu „przejmują” Boży „pędzel” żeby stworzyć piękno zgodne z wewnętrznie zakodowanym ideałem piękna oraz wzorcami tradycyjnymi. Wszystkie wysiłki dotyczące kreacji przestrzeni wymagają jednak pogłębionego myślenia, głównie refleksji nad istotą krajobrazu.

Przedmiotem niniejszej pracy jest krajobraz różnie rozumiany, często utożsamiany z przyrodą, będący częścią ekologicznego systemu lub po prostu przestrzenią wokół człowieka.

            Moim zamierzeniem jest ukazanie świętości krajobrazu nie tylko jako swoistej metafory, ale rzeczywistości realnej, która zobowiązuje. Nie jest to proste przedsięwzięcie, zważywszy na powszechnie przypisywaną świętość tylko Bogu lub osobom doskonałym, jak również z powodu niebezpieczeństwa „panteizowania” w myśleniu o przyrodzie. Przyjęcie świętości krajobrazu jest także uznaniem jego statusu moralnego, który obliguje do postawy pełnej szacunku. W ten sposób teoria o świętości krajobrazu powinna być przełożona na mądre działania praktyczne.

            Zakres rozważań jest ograniczony wybranymi pozycjami literatury, subiektywnie dobranej dla wzmocnienia preferowanej przeze mnie chrześcijańskiej wizji Boga i świata. Dużo miejsca poświęcam autorom katolickim, fragmentom Pisma Świętego, analizy proekologicznej myśli św. Franciszka. W części filozoficznej staram się krytycznie ocenić niektórych przedstawicieli etyki środowiskowej (w oparciu o Bonenberga 1992), pozytywnie się odnoszę do etyki humanistycznej prezentowanej przez Karola Wojtyłę. Nie mniej, staram się ukazać praktyczność wybranego tematu również dla osób niewierzących, którzy często są równie wrażliwymi i głębokimi ludźmi.

Metoda pracy

            Przyjęta przeze mnie metoda polega na trójczłonowej analizie (1 – teorii krajobrazów, 2- teologicznych rozważań, 3- filozoficznych rozwiązań), która ma dostarczyć wystarczających argumentów przemawiających za istnieniem świętości krajobrazów. Można to przedstawić w następującym schemacie:

Krajobrazy są święte i wymagają od człowieka szczególnej postawy szacunku.

TEOLOGICZNE ROZWAŻANIA

Czym jest świętość?

Czy krajobrazy mogą być święte?

FILOZOFICZNE ROZWAŻANIA

Powinność moralna wobec świętości krajobrazów.

Problemy etyki środowiskowej.

Czy potrzebna jest etyka krajobrazowa?

TEORIA KRAJOBRAZÓW

Czym jest krajobraz?

I. Teoria o krajobrazie

1. Definicja krajobrazu w ujęciu polemicznym.

            Uznanie „świętości” krajobrazu wymaga w pierwszej kolejności gruntownego dotarcia do definicji rozważanego przedmiotu, czyli krajobrazu. Tak jak nie można człowieka ogłosić świętym, bez wniknięcia w jego życie, naturę, tak samo niemożliwe jest podniesienie rangi krajobrazu wśród bytów, bez uprzedniego dotarcia do jego istoty.

Łuczyńska- Bruzda[1] sięga do źródeł pojęcia krajobrazu. Powołuje się na niemieckie opracowania, w których według Otto Berningera krajobraz (niem. Landschaft) występował w literaturze już w VIII w. jako landscaf odpowiadającemu łac. regio („prowincja”) oraz terra („ziemia”), czyli w ogólnym sensie jako jednostka przestrzeni. Według tej samej autorki istnieją również definicje ekologiczne, geograficzno - fizyczne, geochemiczne, geobotaniczne, urbanistyczne.

Weźmy na przykład definicję ekologiczną Zonnevelda (1990): „Krajobraz to przestrzenny i materialny wymiar rzeczywistości ziemskiej – kompleksowy system składający się z form rzeźby i wód, roślinności i gleb, skał i atmosfery”. W powyższej definicji zabrakło jednak osoby człowieka, jego dzieł i kultury. Określenie „materialny wymiar” od razu nasuwa pytanie, czy na pewno w krajobrazie nie ma także duchowego wymiaru? Wreszcie, czym różni się ta definicja od uznania, żekrajobraz to po prostu przestrzeń ziemska (pomijając fakt wykluczenia przez autora z przestrzeni człowieka i jego kultury)? Czy jednak na księżycu nie ma materialnej przestrzeni skłaniającej do przyjęcia krajobrazu księżycowego w zakres pojęcia krajobraz? Krajobraz księżycowy jest jeszcze możliwy do wyobrażenia sobie, co jednak zrobić z planetami, gdzie być może jest nawet życie, ale do których żaden obiektyw lunety jeszcze nie dotarł?             

Forman i Gordon(1986) są śmielsi w ujęciu krajobrazu, jako „heterogenicznego fragmentu terenu złożonego z powiązanych wzajemnie ekosystemów; krajobrazy powtarzają się w przestrzeni.” Oczywiście, mądre wydaje się uznanie krajobrazu ogólnie jako czegoś heterogenicznego, czyli różnorodnego, jako systemu elementów wzajemnie ze sobą powiązanych. Ten jednak schemat można równie dobrze odnieść do opisu ciała człowieka – skądinąd bardzo skomplikowanego systemu. Wyrażeniem kluczowym i odkrywającym przednaukowe podejście do krajobrazu jako widoku z pocztówki jest „fragment terenu”. Wydawać by się mogło, że te wyjaśnienia w zupełności odpowiadają naszemu spontanicznemu skojarzeniu terminu krajobraz. Zresztą, wg Wilgata (1965), tak właśnie należy rozumieć krajobraz jako „widok, bardziej lub mniej typowy dla danego regionu”. Malownicze wiejskie pola uprawne z gruszami, tarninami, wierzbami pokornie zaznaczającymi miedze, na drugim planie zarys starych drewnianych chałup i za nimi delikatnie szumiąca sylweta lasu niepostrzeżenie wchodząca w zielono błękitne niebo. Widok pocztówkowy. Pytaniem moim jest, jaki fragment terenu jest krajobrazem, a jaki nim nie jest? Czy możemy tak beztrosko uznać krajobraz jako wycinek przestrzeni?

Bogdanowski(1994) uniknął wielu pytań formułując takie wyjaśnienie: „Krajobraz mieści się w kategoriach przestrzeni rzeczywistej i odnosi się do środowiska naturalnego i kulturowego.” Zapytać się można tylko o kategorie przestrzeni rzeczywistej i gwarancję rzeczywistości przestrzeni.

Redukcja i udane doprecyzowanie definicji krajobrazu należy, według mnie do Żarskiej (2001): „Krajobraz to synteza środowiska przyrodniczego, kulturowego i wizualnego.” Według tej definicji wszystko dookoła mnie może być krajobrazem, bo znajduję się albo w środowisku kulturowym, albo przyrodniczym i w dodatku (jeśli mam działający zmysł wzroku) wszystko nieustannie przedstawia mi się wizualnie. Podobnie uważaMichałowski w „Krajobrazie kulturowym” (str.5) mówiąc, że „Krajobrazy otaczają nas wszędzie”.

Każdemu chyba z nas przy refleksji nad znaczeniem krajobrazu przychodzi na myśl rozczłonkowanie wyrazu na kraj i obraz, obraz kraju. Taką koncepcję przedstawił Novák (1950, 1970), a przy tym „traktował krajobraz organicznie, jako przede wszystkim siedlisko wiążące elementy ogromną ilością wzajemnych zależności.[2]” Interesujące, że podobnie jak polskie, tak i angielskie i niemieckie pojęcia można rozbić na dwa wyrazy: land (ląd) – scape, shaft (widok, reprezentacja widoku - tłum. na podst. Oxford Dictionary). Nie jest to jednak wyczerpujące wyjaśnienie, bo nas nie tylko interesuje widok ziemi (lądu), materia, lecz także wewnętrzna istota („duch” krajobrazu), struktura i relacje w krajobrazie.

Przyjrzyjmy się angielskiemu rozwiązaniu zagadki znaczenia krajobrazu, pamiętając, że tam powstał styl ogrodów krajobrazowych.  Słownik oksfordzki (The Concise Oxford Dictionary of Current English, Oxford 1995, ninth edition) w ten sposób wyjaśnia pojęcie (tłumaczenie na podstawie Langenscheidt’s pocket polish dictionary by Tadeusz Grzebieniowski): landscape (krajobraz) – 1– natural or imaginary scenery, as seen in a broad view (naturalna lub wyobrażona sceneria, widoczna – dosłownie - w granicach widoku); 2- a picture representing this, the genre of landscape painting (obrazek reprezentujący – przedstawiający – to, rodzaj malarstwa krajobrazowego); 3- (in graphic design etc.- w sztuce graficznej) a format in which the width of an illustration etc. is a greater than the height (format, w którym szerokość ilustracji jest większa niż wysokość); 4- improve (a piece of land) by landscape gardening (upiększanie, polepszanie – fragmentu terenu – przez sztukę ogrodnictwa krajobrazowego). Z krajobrazem związane są kolejne hasła: landscape architecture (architektura krajobrazu) – practice of planning and designing the environment, esp. with reference to fitting buildings, roads, etc. harmoniously into the landscape (architektura krajobrazu – praktyka planowania i projektowania środowiska, szczególnie z uprawnieniami do uzupełniania zabudowań, dróg itd. harmonijnie ze środowiskiem). Landscape gardening (ogrodnictwo krajobrazowe) – the art or practice of laying out ornamental grounds or grounds imitating natural scenery (sztuka, albo praktyka projektowania ozdobionego terenu lub terenu imitującego naturalną scenerię).

Angielskie definicje pojęć rzucają interesujące światło na znaczenie krajobrazu. Po pierwsze ujmują krajobraz jako scenerię naturalną bądź wyobrażoną – widzianą, czyli odbieraną przez człowieka, co jest bardzo ważne. Człowiek jest włączony w definicję krajobrazu. Można dalej sądzić, że od niego jakby zależy istnienie bądź nie istnienie krajobrazu, w tym sensie, że bez niego nie byłoby krajobrazu. To jeszcze nie znaczy, że człowiek w całości kreuje krajobraz i w ten sposób dzieło byłoby zależne od wytwórcy. Materią krajobrazu jest przyroda (lub elementy środowiska naturalnego), na co wyraźnie wskazuje definicja ogrodnictwa krajobrazowego (landscape gardening). Człowiek nie stwarza przyrody. On ją przede wszystkim odczytuje, odnawia i kształtuje (w miejscach gdzie jest bardzo uboga, czyli tam, gdzie kultura i technika wymusiła przewagę nad przyrodą), przy czym (zgodnie z ostatnią definicją) może to czynić wedle jakiegoś dekoracyjnego wzornictwa (np. ozdobne partery barokowe), lub przez odzwierciedlenie naturalnego obrazu przyrody (np. parki krajobrazowe).     

Zupełnie innowacyjne są rozważania o „krajobrazie dźwięku”[3], które z kolei pobudzają moją wyobraźnię do stworzenia kategorii „krajobrazu zapachu”, czy „krajobrazu smaku”. Bernat odkrywa niezwykle istotną sprawę: krajobraz zależy od ludzkiego postrzegania: „Krajobrazjest bowiem rzeczywistością geograficzno – psychologiczną (określany jest przez ludzkie postrzeganie).” Bernat powołuje się na zasady Bogdanowskiego (1994), który dostrzega wartość percepcji, gdyż „od niej wiedzie droga do kształtowania krajobrazu poprzez kontemplację, penetrację do partycypacji.” To percepcja determinuje postawy i zachowania ludzi wobec środowiska krajobrazowego. Zaś „doświadczanie miejsca” i percepcja obrazu przyrody składają się na odbiór środowiska. Krajobraz kształtuje ludzką świadomość, a nawet (Bernat powtarza za Pietrzakiem 1998), że krajobraz jest „produktem” ludzkiej świadomości. Kompletna percepcja krajobrazu jest multisensoryczna, to znaczy, że angażuje wszystkie zmysły poznawcze człowieka. Jednak Bernat nie pisze o „angażowaniu wszystkich zmysłów”, koncentruje się bowiem na bodźcach dźwiękowych. Warto jednak widzieć sprawę percepcji szerzej, to znaczy w arystotelesowskim stylu: od wszystkich zmysłów do rozumnego przetworzenia.

Bernat przywołuje jeszcze jedną istotną definicję krajobrazu. Wspomina także o krajobrazie wielofunkcyjnym (multifunctional landscapes) – według myśli Brandta i in. 2000 – w którym to istnieje „koegzystencja funkcji ekologicznych, ekonomicznych, kulturowych, historycznych i estetycznych. Krajobrazy wielofunkcyjne nie mogą być rozumiane bez odniesienia do systemu wartości. Konieczne jest więc prześledzenie relacji między społeczeństwem i krajobrazami.”  Założenie wielofunkcyjności krajobrazu może w dalszej kolejności prowadzić do zaakceptowania definicji „zbiorowej”, w której uwzględni się niemal każdy punkt widzenia pojęcia krajobrazu. Z tym stanowiskiem utożsamia się Michałowski: „Krajobraz jest przedmiotem badań licznych dyscyplin naukowych: przyrodniczych, geograficznych, historycznych, ekonomicznych i estetyczno filozoficznych, i te dyscypliny określają walory krajobrazu.” Zatem trzeba by według tej myśli uznać słuszność różnych definicji wzajemnie się dopełniających. Czy jednak nie da się jednoznacznie zdefiniować pojęcia, które do nauki zostało powołane pod koniec XVIII w. i znaczyło wtedy (tylko) geograficzną przestrzeń?

2. Inne rozwiązania - czy krajobraz = przestrzeń?     

 Po analizie różnych definicji można dojść do przekonania, że krajobraz jest po prostu tożsamy z pojęciem przestrzeni. Zastąpienie krajobrazu przez słowo przestrzeń jest więc możliwe, tylko czy nie zbyt ryzykowne?

Potyrała[4] odważył się utożsamić krajobraz z przestrzenią. Twierdzi, że krajobraz to „przestrzeń, którą można objąć spojrzeniem, równocześnie jako pełna, chociaż  niejednorodna całość funkcjonująca zgodnie z prawami przyrody.”

Wszystko byłoby jasne, gdyby nie problem samej przestrzeni. Przestrzeń jest pojęciem filozoficznym i niestety dosyć skomplikowanym. Być może chcielibyśmy rozumieć przestrzeń jako powietrzną mgłę, parę, „coś” pomiędzy przedmiotami, tak jak starożytni pitagorejczycy, o czym pisze Heinrich w „Teoria poznania”, albo jako fizyczną płaszczyznę trójwymiarową, geometryczną - płaską, wklęsłą, wypukłą, pojmować ją razem z Newtonem, czy Einsteinem. Prawdopodobnie powszechny jest pogląd, że przestrzeń to skończenie podzielna „matryca” z miejscami na najmniejsze, ściśle ułożone obok siebie cząsteczki fizyko-chemiczne. Ostatnie dwa wieki dynamicznego rozwoju nauki niepostrzeżenie mogły stworzyć w nas wyobrażenie przestrzeni jako czegoś w przedmiotach i między przedmiotami, przestrzeni - która jest wszystkim i wszędzie. Filozofowie są jednak ostrożni, bo znają kantowskie podejście do przestrzeni, które jest trudne do zakwestionowania. Kant bowiem zdjął czar niewytłumaczalności i uznał, że: „Przestrzeń nie jest czymś obiektywnym i realnym – ani substancją, ani akcydensem, ani relacją; lecz podmiotowym, idealnym, wypływającym podług niewzruszonych praw z natury umysłu jakby schematem wzajemnej koordynacji absolutnie zewnętrznych doznań.[5]”. Dodam, że dokładnie takie samo zdanie miał Kant o czasie. Przestrzeń i czas były dla niego idealnymi, podmiotowymi i zjawiskowymi rzeczami, wolnymi od wszelkiej empirycznej treści. Od śmierci Kanta, nikt do dziś nie wymyślił lepszego rozwiązania pojęcia przestrzeni, pozostają więc dwie największe opcje: przestrzeń fizyczna, metryczna (geometryczna) – Newtona - oraz czysto ideowa Kanta. Wynika z tego, że utożsamianie krajobrazu z przestrzenią, może, wedle katowskiej wersji, w konsekwencji doprowadzić do przyjęcia krajobrazu w poczet tworów czysto umysłowych.

Leszczyński[6] przedstawia przestrzeń fizyczno-matematyczną, którą jest powierzchnia Ziemi. Pomija przy tym zagadnienie przestrzeni jako takiej, dzieląc ją na kategorie. Pierwszą z nich jest elipsoidalna „przestrzeń geodezyjna” (zróżnicowana jakościowo), następnie „przestrzeń geograficzna” (lądy, oceany i morza) oraz „przestrzeń ekonomiczna” (obszar życia i działania człowieka).

Niezaprzeczalny jest jednak fakt poczucia przestrzenności[7] oraz to, że „Gdybyśmy nie mieli przestrzenności danej, to oczywiście nie moglibyśmy wytworzyć  pojęcia przestrzeni geometrycznej.” Według Heinricha „bezpośrednio dana przestrzenność zamienia się w abstrakcję pojęciową” – godząc w ten sposób spór między fizykami a idealistami. Czy przestrzeń jest nam bezpośrednio dana? Heinrich uważa, że o ile przestrzeń geometryczna jest tworem abstrakcyjnym i cechuje ją nieskończoność, o tyle przestrzeń bezpośrednio nam dana istnieje w rzeczywistości i nie jest nieskończona, jest ograniczona w naszym polu postrzegania. To rozróżnienie jest ważne do zrozumienia różnicy pomiędzy krajobrazem abstrakcyjnym (rzeczywistym) obejmującym np. fizjocenozę składników przyrodniczych[8], a krajobrazem – widokiem (Wilgat 1965) zamkniętym w polu naszego widzenia.

Heinrich wyjaśnia zależność naszego przemieszczania się w przestrzeni od układu przestrzeni, który odbieramy w danym momencie. Przestrzeń bezpośrednio nam dana jest niezależna od naszych przemieszczań się w niej. W każdym momencie naszego przemieszczania się mamy inny układ przestrzenny, ale przestrzeń bezpośrednio nam dana w tym jednym momencie obserwacji pozostaje nijako statyczna, jednorodna. Ten sam autor dalej wyjaśnia, że oprócz jednorodności przestrzeni musimy pamiętać o jej względności. Względność wyraża się w pomiarach przestrzeni, w których dopiero nieskończoność pomiarów eliminuje błąd organiczny naszych oczu. Kwestia pomiarów przestrzeni jest odrębnym zagadnieniem, wspomnę tylko o współczesnych wynalazkach elektronicznych, jak choćby dalmierze, które zmniejszają stopień błędu „organicznego”, ale go nie eliminują. Potwierdza to oczywisty fakt trudności w precyzyjnym pomiarze przestrzeni.

Spośród wielu definicji krajobrazu na uwagę zasługuje formuła wspomnianego już  Bogdanowskiego  (1994), o przestrzeni rzeczywistej, która odnosi się do środowiska naturalnego i kulturowego. Niewątpliwie konieczna jest specyfikacja przestrzeni krajobrazowej. Nie trzeba pogłębionych badań, by oczywistym faktem było to, że przestrzeń krajobrazowa składa się z elementów przyrodniczych (naturalnych) i antropogenicznych (także przyrodniczych – np. posadzone drzewo, ale w większej mierze „sztucznych”, kulturowych – np. asfaltowa droga).

3. Relacja przestrzeni przyrodniczej z kulturową.

  Elementy kulturowe są niejednorodne, różno-poziomowe względem przyrodniczego punktu odniesienia, dzielące sam krajobraz na różne interesujące typy, jak np. krajobraz miejski, wiejski, rolniczy, otwarty. Niektórzy charakteryzują również krajobraz historyczny, jak np. Michałowski: „W krajobrazie odciskają się procesy historyczne, które go kształtowały, stąd jest on świadectwem dorobku tej społeczności, a więc dziedzictwem, które winniśmy przekazać następnym pokoleniom.”

Materia kulturowa wykorzystywana w układach kompozycyjnych jest niejednorodna, sądzę, że można ją podzielić następująco:

A. Materia kulturowa „ożywiona”: drzewa, krzewy, kwiaty, trawy (kategoria estetyczna najwyższa).

B. Materia kulturowa „nieożywiona”:

·        typ „seminaturalny”: (ziemia - gleba, woda, drewno i kamień, kategoria estetyczna wyższa) sztuczne zbiorniki wodne, drewniane lub kamienne budynki, detale architektoniczne, piaszczyste, żwirowe lub kamienne drogi;

·        typ sztuczny: (beton i asfalt, kategoria estetyczna niższa) betonowe budynki, detale architektoniczne, asfaltowe drogi.

Kategorie estetyczne są tu bardzo ogólnie uwzględnione, gdyż szczegółową analizę należałoby przeprowadzić w oparciu o kanony sztuki ogrodniczej i budowlanej i system dowartościowania dzieł kultury poprzez prawne formy ochrony.

Powyższa analiza może prowadzić do wniosku, że o ile przestrzeń kulturowa jest niejednorodna w ujęciu estetycznym, o tyle cała przestrzeń przyrodnicza jest pod tym samym względem jednorodna.

Istotna jest relacja między przestrzenią przyrodniczą a kulturową. Nie można przestrzeni kulturowej uważać za równoważną przestrzeni przyrodniczej. Człowiek jest częścią przyrody, jest od niej zależny i „pracą swojego umysłu i rąk przekształca krajobraz naturalny, tworząc krajobraz kulturowy[9]”. Krajobraz kulturowy jest pochodną krajobrazu przyrodniczego, spoczywa jakby w łonie przyrody. Systematyka krajobrazów powinna więc podkreślać tę różnicę i zależność kultury od natury. Pierwotny krajobraz to przyroda i człowiek, dopiero wybudowanie wielkich miast, poprzez wycięcie olbrzymiej powierzchni lasów, wysuszenie bagien, nieodwracalne przekształcenie ekosystemów przyrodniczych, wydarcie przyrodzie miejsca i podstępne wykorzystanie jej siły, doszło do tak wyraźnej dziś bariery psychologicznej dzielącej przestrzeń człowieka od przestrzeni natury. Nie można zapominać, że przestrzeń kulturowa jest wpisana w przyrodniczą, przez co cały zakres kultury należy do większego zakresu przyrody. Myślę, że zgadzałoby się to z ekologicznymi poglądami ujmującymi świat przyrody jako spójny system, w którym człowiek wraz ze swoimi wytworami razem koegzystują, podobnie jak ujął to Maciak (1999): „Krajobraz stanowi wycinek geosfery obejmujący całość przyrody wraz z elementami wprowadzonymi przez człowieka na pewnym ograniczonym odcinku Ziemi”. Uznanie świata kultury jako części większego świata przyrody pozwala na redukcję w definicji krajobrazu pojęcia przestrzeni przyrodniczo-kulturowej do przestrzeni przyrodniczej. Miejsce człowieka w przyrodzie jest faktem: „Człowiek będąc częścią przyrody żyje wewnątrz niej. Stanowi ona równocześnie tło, swoistą scenę, czyli otoczenie, które oddziałując na organizmy w nim żyjące, ma na nie wpływ. Składa się z elementów naturalnych oraz przetworzonych przez człowieka.[10]

4. Poznawanie rzeczywistości – poznawanie krajobrazu

Właściwe poznanie krajobrazu jest kluczem do dalszych działań w krajobrazie. Najpierw jednak należy odpowiedzieć na ważne pytania, czym jest poznanie  rzeczywistości i jakie są najważniejsze składniki poznania rzeczywistości? Poznawanie świata jest przywilejem bytu ludzkiego. Przy pomocy woli i rozumu, psychiki i zmysłów człowiek może dokonać sądu egzystencjalnego (że coś istnieje)  a następnie orzecznikowego (czym coś jest). Składnikami poznania jest przedmiot poznawany wraz ze swoją treścią oraz podmiot poznający wraz z treścią podmiotową,. W uproszczeniu, można stwierdzić, że  do dziś jest nierozwiązany spór o kierunek przepływu treści, czy od podmiotu do przedmiotu, czy odwrotnie. Problemem jest czystość i obiektywność uzyskanej informacji (wiedzy) o badanym przedmiocie. 

Heinrich w rozprawie o poznaniu („Teoria poznania”) wymienia najważniejsze stanowiska filozoficzne dotyczące tego procesu. Rozpoczyna od platońskiego świata idei, w którym poznanie - to łączenie elementów podmiotowych, które nie dają prawdziwego poznania świata zewnętrznego. W tym duchu Pearson określa owe elementy podmiotowe jako pewne twory psychiczne. Helmholtz uważał, że „Nasze wrażenia to są znaki tego, co jest w świecie, a my na drodze myślowej możemy dojść do tego, co jest zewnątrz nas.[11]” Dodam, że tego rodzaju idealizm istnieje w koncepcjach wielu filozofów po dziś dzień.

5. Propozycja definicji krajobrazu

Krajobraz (w sensie ogólnym) – przestrzeń przyrodnicza jawiąca się człowiekowi.

Przez określenie „przestrzeń przyrodnicza” rozumiem całą przestrzeń fizyczną, geograficzną, ekologiczną, ale też kulturową, która zakresowo jest podrzędna względem przestrzeni przyrodniczej. Mam na myśli przestrzeń ziemską, ale też całą przestrzeń kosmiczną – planety, gwiazdy, galaktyki, czarne dziury, wiązki energii i materii. Przestrzeń przyrodnicza może być całościowa (np. cały wszechświat – „krajobraz wszechświata”), panoramiczna („krajobraz panoramiczny miasta Lublina”), rozległa, a także aspektowa, elementarna, np. „krajobraz liścia”, „krajobraz bakterii”, zjawiskowa (np. zjawiska atmosferyczne, społeczne, przyrodnicze) – „krajobraz więzi społecznych”. Krajobraz materialny jest makro i mikro skalowy. Tylko krajobraz ideowy, np. „krajobraz nostalgii” – wygenerowany przez abstrakcyjne myślenie jest trudny do powiązania z przestrzenią przyrodniczą. Jest to bowiem „byt myślny” bytujący relacyjnie względem podmiotu. Krajobraz duchowy dotyczy rzeczywistości wnętrza (duszy) człowieka (jego wiary) i jest przyporządkowany dziedzinie teologii.

Krajobraz jawi się człowiekowi, to znaczy, że jest „inteligibilny” – możliwy do poznania, posiadający w sobie treść, informacją o sobie samym, którą człowiek może odczytać. Człowiek ma do dyspozycji wszystkie zdolności sensoryczne, intelektualne i wolitywne. W poznanie krajobrazu angażuje uczucia (trwałe ustosunkowanie psychiczne), emocje (krótkotrwałe ustosunkowania psychiczne), pamięć, wyobraźnię. Człowiek poznaje materialny krajobraz na drodze zmysłowo-intelektualnej przy odpowiednim nastawieniu wolitywnym. Krajobrazy odsłaniają się ludzkim zmysłom wzroku, słuchu, smaku, dotyku, powonienia. Równie intensywnie oddziaływają na duchowe możliwości percepcyjne uzależnione nie tylko od stopnia świadomości, ale także od praktyki i zaangażowania w pracy duchowej. Tak pojęty krajobraz kształtuje całego człowieka – jego ciało, psychikę, serce i duszę. Dopiero w następnym etapie człowiek uformowany przez krajobraz jest w stanie sam go przekształcać.

Ze względu na stopień przetworzenia przyrody przez człowieka możemy przestrzeń przyrodniczą podzielić na: krajobraz naturalny, kulturowy i naturalno – kulturowy. Krajobraz naturalny jest np. w Puszczy Białowieskiej lub na planecie Wenus, krajobraz kulturowy – np. w centrum Warszawy, zaś krajobraz naturalno – kulturowy np. wokół wsi na Podlasiu. Z tytułu odpowiedzialności za przyrodę, krajobraz mamy obowiązek: poznawać (kontemplacja), chronić, pielęgnować, odnawiać i kształtować.

II. Teologiczne podstawy świętości krajobrazu.

1. Świętość  

„Świętość” jest terminem teologicznym. Dotyczy bytów osobowych, wolnych i rozumnych. Według wielu systemów religijnych święty jest Bóg – Stwórca. W Nim świętość osiąga nieustannie najwyższy stopień. Świętość Boska przenika nieustannie całą Jego doskonałą naturę.

Świętość Boska została także udzielona człowiekowi, ale nie w formie gotowej, tylko jako życiowe zadanie.   

Święte może też być Pismo, święta jest Tradycja, święta jest wiara, święte są obrzędy. Czy krajobraz również może być święty? Odpowiedź na pewno wymaga wielu analiz, ale już na pierwszy rzut oka wydaje się, że odnośnie krajobrazu pojęcie świętości jest metaforyczne. Dla wielu z nas problem ten może być abstrakcyjny, odłożony na poziom poetyckich rozważań, nie praktyczny, czy nieobiektywny, jak by powiedział Tatarkiewicz. Chciałbym jednak wykazać, że nawet przy metaforycznym uznaniu świętości krajobrazu możemy przez to nadać krajobrazowi wyższą rangę, może wyższą od samej przyrody. Zrozumienie istoty krajobrazu, wyjątkowej na tle wszystkich bytów, jest według mnie jedyną drogą do sensownych działań praktycznych dotyczących krajobrazu: do poznawania (kontemplacji), ochrony, odnawiania i kształtowania.

2. Teocentryzm

Podejście do krajobrazu nie jest tym samym co stosunek człowieka do przyrody. Należy obydwa pojęcia przyrody i krajobrazu umiejętnie rozdzielić. W większości dotychczasowych rozważań stosunek człowieka do przyrody pochłaniał bezwiednie problem odnoszenia się do krajobrazu. Skolimowski[12]  rzuca wyraźne światło na fundament relacji człowiek – przyroda. Tą podstawą jest konkretny model wszechświata funkcjonujący w danej epoce. Tak  w średniowieczu był to teocentryzm, w dobie Renesansu antropocentryzm, w czasie Oświecenia (okres nowożytny) technocentryzm, współcześnie ekocentryzm i ewolucjonizm. Moim zdaniem, nie ma teorii niezależnych od przyjętego modelu wszechświata. Dlatego też przyjmuję z całą świadomością model teocentryczny, w którym Bóg jest w centrum wszechświata. Utożsamiam się zatem ze stanowiskami takich filozofów jak Libelt, Moltman oraz współczesnego botanika Mirka, czy miłośnika gór - ks. Rogowskiego.

Teocentryzm w filozofii przyrody to nie tylko dostrzeżenie Boga jakiegoś, czy nawet Boga Stwórcy, ale przede wszystkim Boga podtrzymującego istnienie wszystkich bytów. Wszystkie byty za życia (albo „istnienia” w przypadku bytów nieożywionych) partycypują w jednym istnieniu, które bezpośrednio jest jedną ze „składowych” istoty Czystego Istnienia. Do dziś nikt nie rozwikłał zagadki definicji „życia”, nikt nie odpowiedział na zasadnicze pytanie czym ono jest. Myślenie teocentryczne daje wiele odpowiedzi na zagadnienia niewytłumaczalne empirycznie, jak choćby problem „życia”. Myślę też, że teocentryzm w niczym nie deprecjonuje roli człowieka we wszechświecie, jego wytwórczości, dzieł techniki, kultury. Porządkuje zrozumienie przyrody (krajobrazu), co z kolei umożliwia mądre działanie. Zatem w teocentryzmie można „zmieścić” pozostałe „pod”- centra, którymi są: człowiek, jego praca, przyroda, ekologia.

Z kolei Mirek w „Wierchach”[13] uważa (powołując się na Wojtyłę), że paradoksalnie w centrum teocentrycznego świata jest człowiek. Autor wyjaśnia, że chodzi o osobę Chrystusa, w którym złączyło się i bóstwo i człowieczeństwo. Chrystus podniósł rangę człowieka we wszechświecie, przez to, że sam nim się stał i pozostawił wzór, do którego cała ludzkość powinna nieustannie dążyć.  Jest to naszym naczelnym zadaniem.

W związku z tak wielkim wzorem, który mamy w Chrystusie, nasz „lokalny” antropocentryzm powinien być zjednoczony z ogólnym teocentryzmem, ale nie jako dokonany akt, lecz poprzez doskonalenie. Czy nie na tym polega, w wymiarze jednostkowym, uświęcanie się?

3.Świętość krajobrazu w średniowieczu

Niezwykle interesująca jest średniowieczna intuicja w rozumieniu przyrody, dlatego, że wtedy nie było problemów z ekologią, ale odnalezienie się człowieka w trójczłonowej relacji: Bóg – przyroda – człowiek. „Człowiek średniowieczny w stopniu znacznie większym niż my obecnie był wtopiony w przyrodę i od niej uzależniony. Nie musiał tym być zachwycony, nie musiał w przyrodzie dostrzegać ucieczki, azylu od cywilizacji.[14]” (Jednak zżycie z przyrodą, z konieczności, jeszcze nie sugeruje, że pogląd na przyrodę był w średniowieczu jednorodny. Stanowisko św. Augustyna z okresu wczesnego średniowiecza może dziś szokować. Uważał on bowiem, że niepotrzebna jest wiedza o tym, czy ziemia jest okrągła, czy płaska, niepotrzebne też jest zachwycanie się nad stworzeniami Bożymi (z którymi w swojej jednej rozprawie w Wyznaniach X,6 prowadzi dialog i uzyskuje odpowiedź, że żadne z nich nie jest Bogiem), gdyż pochwała piękna należy się tylko i wyłącznie Bogu. Jego myśl na szczęście w tym wypadku nie była kontynuowana i już współczesny mu św. Ambroży patrzył na piękno przyrody pod kątem szukania analogii działania Bożego lub przymiotów Jego Osoby. Święty Ambroży w Hexameronie rozpoczyna epokę dowartościowania przyrody, chwalącej Boga. Uważał on bowiem, że zarówno antyczne morze, „wygrzane słońcem, przyjazne ludziom” jak i „morze burzliwe, pełne niebezpieczeństw, uderzające w skalne wysepki mnichów aryjskich i wiodące ich ku nieznanym krajom w wędrówce dla Chrystusa” wychwala łaskę i wszechmoc Boga. Wielu naukowców z wczesnego średniowiecza uważało razem ze św. Ambrożym, że z natury należy odczytywać głębszy sens, gdyż to co powierzchowne (jawiące się bezpośrednio) nie ma większego znaczenia.

Ta myśl jest moją inspiracją do tego, by także w krajobrazie dostrzec „świętość”, ze względu na tchnienie Boże, Boży dynamizm, jak powiedział Libelt, cytowany przez Kulę[15] (2004) „świat jest więc jakby objawieniem woli, mądrości i myśli Boga”. Najdoskonalszy Rzemieślnik – jak Go określa Libelt - stworzył przyrodę harmonijną i idealną. Uznanie nadrzędnej roli Stwórcy ma decydujące znaczenie w kształtowaniu i określeniu postawy wobec przyrody i krajobrazu.

Wczesne średniowiecze cechuje duża wrażliwość estetyczna wobec przyrody. Szczególnie widać to u poetów (takich jak Klaudian, Prudencjusz, Drakoncjusz, Gotszalek z Fuldy i inni), którzy stworzyli pojęcie krajobrazu idealnego, do którego należały: „ocieniony gaj, w którym rosną głównie laur, mirt, wiąz, topola, wije się bluszcz, ziemia jest pokryta trawą i kwiatami, zwłaszcza różami, liliami, krokusami i fiołkami, wydzielającymi słodkie wonie. Cichutko szumi strumyk. Leciutki wietrzyk zachodu muska gałęziami, na których siedzą ptaki i napełniają powietrze swym śpiewem.[16]

Przełom  starożytności i średniowiecza to dualizm pogańsko – chrześcijański w podejściu do przyrody. Z jednej strony są pogańskie wizje rozkosznych ogrodów, z drugiej ascetyczne wyrzeczenie się zmysłowości przyrody przez ojców chrześcijańskich. Ucieczka od przyrody przez tych ostatnich w gruncie rzeczy była tylko pozorna, gdyż liczne pustelnie powstawały właśnie w łonie natury. Pustelnie nierzadko osadzone były w miejscach zupełnie niedostępnych, jak choćby tajemnicze miejsce mistycznych przeżyć św. Hilariona „dwanaście mil od morza […] wśród bezludnych i dzikich gór, gdzie z trudem można się było wdrapać, czołgając się na rękach i kolanach.[17]” Z jednej strony sielankowa cudowność krajobrazu zostaje przez pustelników odparta „jako pokusa diabelska”, z drugiej strony wspomniany Hilarion, gdy wszedł na wybraną przez siebie górę „rozkoszował się tym doprawdy bardzo przerażającym miejscem, otoczonym ze wszystkich stron drzewami i mającymi także strumienie, które nawadniały je, spływając ze szczytu wzniesienia”. W następnym opisie eremu mamy także elementy krajobrazu kulturowego: „Był tam także wyjątkowo piękny ogródek z licznymi drzewami owocowymi (z których nie jadł owoców). Obok znajdowały się tam zgliszcza starożytnej świątyni, z której […] we dnie i w nocy rozbrzmiewały głosy tak licznych demonów, iż mógłbyś sądzić, że jest ich tam całe wojsko”. Odnoszę wrażenie, że chrześcijanie na początku średniowiecza nie bardzo wiedzieli jak traktować przyrodę. Może obawiali się pogańskiej gloryfikacji przyrody, często alegorycznie bądź dosłownie utożsamianej z bóstwami.

Kolejne wieki, aż do XI, według Strzelczyka (2000), to poza wzmianką o Iroszkotach kochających przyrodę (aż do przesady w antropomorfizacji i uświęcaniu zwierząt) czas zrywania łączności ze starożytnością, co niestety miało negatywny wpływ na zasób badań i opisów naukowych. XI wiek w odniesieniu do stosunku człowieka do natury został podzielony na trzy nurty: (1) kierunek duchowy, będący domeną mistyków, (2) nurt prekursorów humanizmu, (3) nurt poezji rycerskiej. Dla mnie najważniejszy jest nurt mistyków, rozwinięty później w XII w., który głosił ( myśl św. Hugona od Wiktora), że „natura jest przecież ni mniej ni więcej tylko manifestacją, epifanią Stwórcy, księgą Objawienia, drugim obok Łaski, tak jak ona niezbędnym oknem na Niewidzialne i Wieczne, bo Niewidzialne tylko poprzez Widzialne można pojąć.” Kolejne dwa wieki przyniosły gigantyczny postęp naukowy, także w dziedzinie przyrody, którego prekursorami były prestiżowe uczelnie w Oxfordzie, Padwie, Paryżu, Barcelonie. W XII wieku, św. Anzelm z Canterbury („De contemptu mundi”) głosił zgodnie z myślą św. Augustyna, że należy być nieczułym na powaby świata, bo piękno natury zagraża duszy ludzkiej. Na szczęście, podobnie jak jego poprzednikowi, nie udało mu się istotnie wpłynąć na sugerowane odcięcie się emocjonalne od natury. Współczesny mu św. Bernard z Clairvaux pisał już zupełnie inaczej: „Uwierz doświadczonemu: znajdziesz więcej w lasach niż w księgach. Drewno i kamień nauczą cię tego, czego nie usłyszysz od nauczyciela. Czyż nie płynie z gór słodycz, z pagórków mleko i miód, a doliny nie obfitują w zboże?”. Święty Bernard, dzięki swojej postawie, zasłużył na miano największego w XII wieku „przedstawiciela nadprzyrodzonego, transcendentalnego przeżywania przyrody.”[18]

Paradoksalnie, największą rewolucją filozofii przyrody XIII wieku, nie tylko w obrębie średniowiecza, ale całej historii ludzkości, rozpoczął prosty młodzieniec z Asyżu, który nie miał nic wspólnego ze światem naukowym.

4.Teoretyczne podstawy świętości krajobrazu w świetle opisów św. Franciszka z Asyżu.

Święty Franciszek, oficjalny patron ekologów, nie był naukowcem, nie zajmował się od tej strony przyrodą. Jedyne, czego tak naprawdę dokonał, to nowe, zupełnie świeże odczytanie Pisma Świętego i wcielenie swoich odkryć w codzienne, trudne życie. Tak naprawdę całe życie świętego Franciszka, śledząc je od momentu nawrócenia, przepojone było jednym pragnieniem: być jak Chrystus. W jego schemacie biograficznym[19] nie ma wzmianki o (powszechnym dziś  stereotypie) jego związku z zieloną łąką i ptakami. Jego życie to posługa trędowatym, liczne wyprawy ewangelizacyjne, niezrozumienie i nieprzyjęcie jego pierwszej reguły życia braci, wreszcie ukoronowanie jego życia fizycznym i duchowym cierpieniem otrzymanych stygmatów i utraty wzroku. Fakty te świadczą o tym, że był to przede wszystkim człowiek trudu i wyrzeczenia, a przy tym znany z tryskającej energii radości. Skąd ta radość?

Najbardziej znanym tekstem świętego Franciszka jest oczywiście „Pieśń słoneczna” albo inaczej „Pochwała stworzeń”. We wstępie do tego dzieła, redaktorzy zbioru pism św. Franciszka piszą: „Tomasz z Celano w pierwszymŻyciorysie mówi wyraźnie o pieśni pochwalnej św. Franciszka, który przez wszystkie żywioły i stworzenia nie przestaje wielbić Stwórcę (…). W drugim Życiorysie tenże autor podaje okoliczności powstania utworu. Franciszek osłabiony i znękany cierpieniami otrzymał pewnej nocy od Pana obietnicę życia wiecznego i doznał wielkiej radości(…).” Dowiadujemy się więc, że „Pieśń słoneczna” nie powstała na łonie natury, ale w warunkach samotności i choroby. Obraz przyrody – krajobraz – zapisany był przede wszystkim w duszy świętego. W jego wnętrzu istniała przyroda, która zyskała wielką rangę z racji bycia stworzeniem Bożym i dzięki której z serca spontanicznie wyrywa się pieśń uwielbienia dla tak wszechmogącego Stwórcy. Dziś możemy się zastanawiać, skąd się wziął w nim ten święty obraz przyrody. Niewątpliwie z obserwacji przyrody i piękna natury, z głębokiej pokory i miłości wobec stworzeń, ale przede wszystkim z prawdziwej wiary w Boga, który objawia się w swoich dziełach.

Cały schemat Pieśni Słonecznej wskazuje na to, że Franciszek nie tyle uwielbiał przyrodę, ile samego Boga, Pana i dobrego Stworzyciela. Świadczą o tym preludia dla każdej jednej z czternastu zwrotek pieśni, np. ośmiokrotne „Pochwalony bądź, Panie mój”. Wstęp i zakończenie pieśni bardzo dobitnie mówią, że „sława, chwała i cześć i wszelkie błogosławieństwo” należą się „Najwyższemu, wszechmogącemu i dobremu Panu”. Uwielbienie Pana otwiera i zamyka pieśń.

Postawa św. Franciszka jest wzorem w podejściu do świętości krajobrazu.  Zwrócenie bowiem uwagi na świętość krajobrazu nie implikuje uwielbienia krajobrazu. Tym bardziej nie prowadzi do ekocentryzmu, ani do antropocentryzmu. Jest kontynuacją franciszkowej myśli, o czym pisze o. Kijas OFM Conv. w „Dobroć i piękno stworzenia”[20]: „(…) słowa Franciszka przestają mieć charakter czysto antropocentryczny i przybierają wyraźny odcień teocentryczny: w oczach Franciszka dobro Boga sięga wszędzie i dosięga wszystkiego (…)”. Najlepiej stosunek Franciszka do przyrody ujmuje jego biograf Tomasz z Celano[21], którego myśli mogą być potraktowane jako tezy świętości krajobrazu.

4.1. Krajobrazy są święte, bo są piękne.

W każdym tworze podziwiał Mistrza, a wszystkie zdarzenia odnosił do Sprawcy. Cieszył się wszystkimi dziełami Pańskimi, a w przyjemnych widokach(krajobrazach!) dostrzegał ożywiającą zasadę i przyczynę. W pięknych rzeczach poznawał Najpiękniejszego: bowiem wszystko, co dobre, wołało do niego: <>.

Oczywiście, trzeba w tym miejscu zastanowić się nad pojęciem piękna i jego kategoriami, nie mniej krajobrazy również należą do zjawisk pięknych.  

Rozróżnienie metafizycznego pojęcia piękna i estetycznego jest kluczową sprawą. Wszystkie bowiem systemy „ekoetyki” opierają się na mniej lub lepiej sprecyzowanym pojęciu piękna i dobra przyrody. Niestety, dość wielu przedstawicieli nurtu „ekoetyki”, nie wniknęło szczegółowo w różnice metafizyczne i estetyczne. Dla niektórych filozofów, w tym Regana (Bonenberg 1992) czynnikiem konstytuującym „moralny obowiązek” jest wewnętrzna wartość przedmiotu (zasada, że przedmiot jest wewnętrznie dobry – tzw. inherently good). W moim przekonaniu, już sam punkt wyjścia, czyli utożsamianie dobra moralnego (etycznego) z dobrem metafizycznym (wewnętrznym) jest powodem rozbicia się teorii w praktycznych konsekwencjach. Jeśli wszystko jest wewnętrznie dobre to niczego nie wolno mi ruszać, zabijać, spożywać, a to jest absurd. Między metafizyką a etyką istnieje dyskretny „pomost”, choć  być może są to zupełnie odrębne i niewpływające na siebie w sposób istotny dziedziny.         

Od strony metafizycznej[22] piękno, wspólnie z prawdą i dobrem, w szczególny sposób, choć nie wyłączny, dotyczą bytu ludzkiego. Piękno jest syntezą prawdy i dobra. Piękno metafizyczne polega na tym, że każdy byt „chce” być kontemplowanym (dotyczy to prawdy, bo „emituje” prawdę) i pociąga za sobą dobro, które jest równoznaczne z celem działania. Wszystko, co istnieje (co jest), jest piękne, bo pochodzi (racjonalnie i wolitywnie) od Absolutu (który jest Pięknem Samoistnym, Najdoskonalszym). W stopniu wtórnym piękno jest pochodne (wolitywnie i intelektualnie) od człowieka. Są trzy klasyczne składniki piękna: zupełność (doskonałość), proporcja (harmonia), jasność (klarowność, przejrzystość). Naturalnie więc, w duchu klasycznej metafizyki, każdy krajobraz jest z gruntu swej bytowości piękny.

Istnieje jednak druga kategoria piękna, jest to piękno estetyczne. Trzeba się w tym przypadku odwołać do estetycznych definicji piękna. Jest ich bardzo wiele, ale posłużę się tylko kantowską definicją[23]: „ Piękne jest to, co bez pomocy pojęcia poznaje się jako przedmiot koniecznego upodobania”. Do Kanta odwoływał się często Regan, jeden z filozofów nurtu „etyki środowiskowej”, poprawiając jego filozofię.

Kant rozróżnił przyjemność, piękno i dobro. „Piękne jest to, co się podoba, przy czym nie ma tu znaczenia żaden związek z popędem czy pragnieniem. Dostępne jest ono istotom rozumnym – choć nie wszystkim (…)” – tzn. tylko tym, którzy mają ciała. Kantowe poczucie piękna polega na tym, że jest ono niezależne od pragnienia oraz że intuicyjnie wyraża się sąd większości osób (albo od których wymaga się podobnego przekonania). Sąd estetyczny  związany jest z uczuciem (nie z logicznym myśleniem ani z pojęciem), szczególnie z uczuciami bólu i przyjemności. Sąd ten jest zatem sądem subiektywnym, ale nieustannie dąży się obiektywizacji (upowszechnienia).

Niezwykle cenne dla rozważań o świętości krajobrazu jest rozgraniczenie  pojęć piękna i wzniosłości. Według Kanta piękno przyrody wiąże się z formą przedmiotu, która jest ograniczona (przestrzennie, np. samotne drzewo)., zaś wzniosłość kojarzona jest z całością bez formy w sensie braku ograniczenia, całości (np. odczucie wielkości bezkresnego oceanu). Piękno wiąże się bardziej z jakością, zaś wzniosłość z ilością. Pierwsze jest powiązane z intelektem (które wydaje sąd o tym, że coś jest piękne), z kolei drugie z rozumem. Ponadto „piękno i wzniosłość mają pewne wspólne cechy. Na przykład, i jedno, i drugie powoduje przyjemność, sąd zaś, że coś jest wzniosłe, nie zakłada bardziej określonego pojęcia niż sąd, że jakiś przedmiot jest piękny.[24]” Krajobrazy są i piękne i wzniosłe.  Z tego punktu widzenia łatwiej już dostrzec także świętość krajobrazu.

Janecki[25], odwołując się do Tatarkiewicza, nadmienia o dwóch rodzajach „piękna”:  „węższego, uznawanego od ponad 2000 lat, a polegającego na miarze, proporcji, liczbie i układzie – pojęcia te w odniesieniu do formy uznają jeszcze architekci i niektórzy artyści, oraz szerszego, w którym piękne jest wszystko, co oglądamy, słyszymy i wyobrażamy sobie z upodobaniem i uznaniem. Wchodzą więc tu w grę odczucia związane z wdziękiem, subtelnością, wzniosłością i temu podobnymi pojęciami nie mającymi zbyt wiele wspólnego ze wspomnianym porządkiem”.  Jak widzimy, istnieje rozgraniczenie między metafizycznym pięknem a estetycznym. Metafizyczne piękno, a wraz z nim podstawowe cechy wszystkich bytów, są dla naszych oczu ukryte. Dochodzimy do niego przez rozbiór logiczny bytu na części pierwsze. Estetyka zaś wg Gołaszewskiej, to coś, co jawi się naszym zmysłom i poddaje się naszej percepcji: „przedmiotami estetycznymi są takie przedmioty, względem których zajmujemy postawę estetyczną, umożliwiającą percepcję rozumianą jako złożony proces poznawczy.[26]” Postawa estetyczna jest już konsekwencją procesu poznawczego. Proces poznawczy w tym względzie wyprzedza nasze ustosunkowanie się do badanego piękna.  

Ks. Ostrowski [27] uważa, że „Piękno stworzonego świata , które otwiera się przed turystą, uszlachetnia jego wnętrze. Brzydota czyni człowieka gorszym.” Piękno uświęca człowieka, oddziałuje na jego myślenie, wolę, i uczucia. Nie jest więc przesadą stwierdzenie, że piękne krajobrazy kształtują duszę człowieka, jego istotę.

Ks. Rogowski[28] stwierdził, że krajobraz zawdzięcza swoją piękność dzięki cesze zmienności: „Piękno krajobrazu jest pięknem swoistego rodzaju. Pięknem zmiennym, zależnym od pory dnia i pory roku, od oświetlenia i perspektywy. Ta zmienność pogłębia piękno i nadaje mu dodatkowej misteryjności. Zmienność piękna rodzi się także w samym człowieku. Nastroje i przeżycia, doznania i doświadczenia, samopoczucie i stany psychofizyczne pomnażają sposoby przeżywania piękna.” W cytowanej myśli autor  wyraził przekonanie o istnieniu misteryjności krajobrazu, a pojęcie misteryjności jest przecież bardzo bliskie świętości. Misteryjność może bardziej uwydatnia cechę tajemniczości, niepoznanej do końca głębi. Świętość zaś kojarzy się z doskonałością i nietykalnością. Rogowski pisze dalej, że według teoretyków estetyki krajobrazu są dwa rodzaje przeżyć estetycznych, będących reakcją na piękno krajobrazu. Pierwszym jest bezpośrednie, impulsywne, spontaniczne doświadczenie piękna, drugim zaś przeżycie refleksyjne, racjonalne. Rogowski, powołując się na Gołaszewską, zgadza się, że piękno krajobrazu tkwi w nieograniczoności przestrzennej („Krajobraz nie ma ram, jest wszędzie”) oraz w rozciągłości („Rozciąga się nad nami, lecz odczuwamy jego obecność. Rozciąga się także poza linię naszego widzenia, poza linię horyzontu”). Jest to pogląd nieco kontrowersyjny, zważywszy na wcześniejsze definicje krajobrazu, jednak myśl ta upodabnia się do kantowskiej „wzniosłości” – jako pewnej całości. Wrócę do przykładu wzburzonego oceanu – nieogarniętego wzrokiem. Kiedy człowiekowi wymyka się obiekt spod kontroli zmysłów, w tym przypadku chodzi o bezkres oceanu, mimowolnie przystępuje do uczestnictwa w tajemnicy. Wydaje się, że „dotyka” wtedy świętości, duchowej sfery krajobrazu. Podobnie jest z tzw. „krajobrazem domniemanym” – gdy podziwiamy krajobraz gór domyślamy się, że za nim rozciąga się następny krajobraz – np. dolinny. Nie możemy go w danym momencie zobaczyć, ale wierzymy, że on tam jest. Pomiędzy krajobrazami jest ciągłość, która z jednej strony różnicuje je na facje, z drugiej zaś unifikuje, zespala w jeden system.  (cz.II)

« powrót
f